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出家人为什么不礼敬君王? 慧远大师《沙门不敬王者论》导读(四)  

来自心之极乐   2017-04-07 14:39:10|  分类: 2016年第6期 |举报 |字号 订阅

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出家人为什么不礼敬君王?

慧远大师《沙门不敬王者论》导读(四)

《净土》杂志2016年第6  /刘富国 王豆豆

 

形尽神不灭第五

原文:

问曰:论旨以化尽为至极,故造极者必违化而求宗,求宗不由于顺化。是以引历代君王,使同之佛教,令体极之至,以权居统。此雅论之所托,自必于大通者也。

求之实当,理则不然。何者?夫禀气极于一生,生尽则消液[1]而同无,神虽妙物,故是阴阳之所化耳。既化而为生,又化而为死;既聚而为始,又散而为终。因此而推,故知神形俱化,原无异统;精粗一气,始终同宅。宅全,则气聚而有灵;宅毁,则气散而照灭。散则反所受于天本,灭则复归于无物。反覆终穷[2],皆自然之数耳孰为之哉!

若令本异,则异气数合,合则同化,亦为神之处形,犹火之在木,其生必存,其毁必灭。形离则神散而罔寄,木朽则火寂而靡托,理之然矣。

假使同异之分,昧而难明,有无之说,必存乎聚散。聚散,气变之总名,万化之生灭。故庄子曰:“人之生,气之聚,聚则为生,散则为死。若死若生为彼徒苦,吾又何患?”古之善言道者,必有以得之。若果然耶,至理极于一生,生尽不化,义可寻也。

答曰:夫神者何耶?精极而为灵者也。精极,则非卦象之所图[3],故圣人以妙物而为言[4]。虽有上智,犹不能定其体状,穷其幽致。而谈者以常识生疑,多同自乱,其为诬也,亦已深矣。将欲言之,是乃言夫不可言。今于不可言之中,复相与[5]而依稀。

神也者,圆应无生,妙尽无名,感物而动,假数而行。感物而非物,故物化而不灭;假数而非数,故数尽而不穷。有情则可以物感,有识则可以数求。数有精粗,故其性各异;智有明暗,故其照不同。推此而论,则知化以情感,神以化传。情为化之母,神为情之根。情有会物之道,神有冥移之功。但悟彻者反本,惑理者逐物耳。

古之论道者,亦末[6]有所同,请引而明之。庄子发玄音于《大宗》曰:“大块[7]劳我以生,息我以死[8]。”又以生为“人羁”,死为“反真”。此所谓知生为大患,以无生为反本者也。文子[9]称黄帝之言曰:“形有靡而神不化,以不化乘化,其变无穷。”庄子亦有云:“特犯[10]人之形,而犹喜之。若人之形,万化而未始有极。”此所谓知生不尽于一化,方逐物而不反者也。二子之论,虽未究其实,亦尝傍宗而有闻焉。论者不寻无方生死[11]之说,而惑聚散于一化;不思神道有妙物之灵,而谓精粗同尽。不亦悲乎!

火木之喻,原自圣典,失其流统,故幽兴[12]莫寻,微言遂沦于常教,令谈者资之以成疑。向使时无悟宗之匠,则不知有先觉之明,冥传之功,没世[13]靡闻。何者?夫情数相感,其化无端[14],因缘密构,潜相传写。自非达观,孰识其变?自非达观,孰识其会?请为论者验之以实:火之传于薪,犹神之传于形。火之传异薪,犹神之传异形。前薪非后薪, 则知指穷[15]之术妙。前形非后形,则悟情数之感深。惑者见形朽于一生,便以谓神情俱丧,犹睹火穷于一木,谓终期都尽耳。此由(民国版本中,“由”作“曲”,为曲解、错会之意)从养生之谈,非远寻其类者也。

就如来论:假令神形俱化,始自天本;愚智资生,同禀所受。试问所受者,为受之于形耶?为受之于神耶?若受之于形,凡在有形,皆化而为神矣。若受之于神,是以神传神,则丹朱[16]与帝尧齐圣,重华[17]与瞽叟[18]等灵, 其可然乎? 其可然乎?如其不可,固知冥缘之构,著于在昔,明暗之分,定于形初。虽灵钧[19]善运,犹不能变性之自然,况降兹已还乎?验之以理,则微言而有征。效之以事,可无惑于大道。

 

注释:

[1] 消液,指消融。晋成公绥《云赋》:“舒则弥纶覆四海,卷则消液入无形。”

[2] 终穷,指终极,穷尽。《庄子·大宗师》:“相忘以生,无所终穷。”

[3] 图,图画,描摹。《水经注》:“命铸铜以图其像”。

[4] 妙物,指化生万物。《易》曰:“神也者,妙万物而为言者也。”

[5] 相与,相偕、相互。《文选》:“于是相与结侣,携手俱游。”

[6] 末,微不足道。如末事,即微不足道的小事。这里指稍稍。

[7] 大块,宇宙、大自然。唐李白《春夜宴桃李园序》:“况阳春召我以烟景,大块假我以文章。”

[8] 引文出自《庄子·大宗师》。原文作:“夫大块载我以形,劳我以生,佚我以老,息我以死。”

[9] 文子,姓辛氏,号计然。生卒年不详,道家祖师,被尊为太乙玄师,老子的弟子,与孔子同时代,著有《文子》一书。

[10] 犯,触犯。这里指受生。此句也是出自《庄子·大宗师》。

[11] 无方生死,出自《庄子?天运》:“动于无方,居于窈冥,或谓之死,或谓之生。”此处指心神无方,非生非死,既可以称为死,也可以称为生。

[12] 幽兴,深奥的旨趣。

[13] 没世,指直到死亡。《论语·卫灵公》:“子曰:‘君子疾没世而名不称焉。’”。

[14] 无端,没有起点和终点。《淮南子·主术》:“智欲员者,环复转运,终始无端。”

[15] 指穷,出自《庄子·养生主》。其中云:“指穷于为薪,火传也,不知其尽也”。

[16] 丹朱,尧的儿子。名朱,封于丹渊,故称为“丹朱”。因其不肖,故尧禅位于舜。

[17] 重华,即舜帝,与尧并为五帝之一。因目有重瞳,所以称为重华。

[18] 瞽叟,舜的父亲。因其屡次欲杀舜,后世讥其有眼不识贤愚,故称为“瞽叟”。

[19] 灵钧,指天地。钧,同“均”。王逸注《离骚》曰:“灵,神也。均,调也。言正平可法则者,莫过于天;养物均调者,莫神于地。”

 

本段简介:

在上篇阐明“合”于至极之体,便能生起“乖”离的教化之用后,本篇针对“至极”(即“神”是否随着“形”尽而灭亡)加以提问。

文中从“神”“形”关系的同气、异气、同时聚散三个角度,对其中“至极”之体提出疑问,意在说明“形”灭“神”也灭,不灭的“神”是不存在的。远公在答问中,从两方面对此论点进行了批驳:首先,论述“神”的内涵;其次,根据对神内涵的论述,依次从神的自体特征、相状和作用三个方面做出针对性解答,以论证“神”的不灭。

在前两篇从佛法宗旨和教义角度阐释的基础上,本篇从佛法本体的角度,对“神”展开论述。通过论证“神”的不灭,彻底巩固了前两篇的理论基础,为沙门“抗礼”的外在形式奠定了本体论基石。

 

白话:

问:如您在前文中所说,以化尽的泥洹作为至极,所以要达到至极的人,必然要违背造化,以追求至极的宗旨。因此,为追求宗旨而不随顺于造化,于是引历代君王为证,认为他们和佛教一样,都以体达至极作为终极目标,只是通过采用各种权巧方便来行使其居于大统之位的教化之责。这是您大论所依托的道理吧,自然应该讲得通。

如上推理过程确实成立,但实际的道理却并非如此。为什么呢?所禀受的造化之气不超过一生,今生结束时,则神形消融而等同无有。心神虽然是精妙之物,仍是阴阳二气变化而成。既由阴阳之气变化而生,就会由阴阳之气变化而死。既由阴阳之气聚合而始,就会由阴阳之气分散而终。由此推理,可以知道神和形都是阴阳所化,原本就没有什么本质区别;精微的心神和粗陋的身形,一样都是由气所化,始终同在一个身宅中。住宅完好,则气聚合而神灵居中;住宅毁坏,则气分散而神照灭亡。分散后,就会把神形所受之气返还于天地本然之中;心神灭亡,便会重新回归于无。如此反复生灭,都是自然规律罢了,哪里是有谁在主宰呢?

即使神和形本来有异,则运数使神形作为不同的“气”而结合,结合起来后,就会一同变化。心神处在身形中,就像火在木头上一样。身形在,心神就在。身形毁坏了,心神也就灭了。身形分离时,则心神散灭而无处可以寄存。就像木头燃尽时,火就会熄灭而无处可以依托,道理就是这样啊。

如果神与形是同是异的问题难以讲明,那么,形神的有无,必定可以通过气的聚散解释清楚。聚散,是气变化的总称,概括了万物的生灭。所以庄子说:“人的出生,由气聚合而成。气聚合起来就有了生,气分散了就成为死。无论是死还是生,都只是气的辛苦运化罢了,我又有什么好担心的。”古代善于论道的人都这么说,必定有他的道理。如果的确是这样,所谓“至极之理”不出于一生,生命终尽时,心神亦随之灭亡,这个道理是可以看出来的。

答:“神”是什么呢?它是精微至极而显现的灵性。精微至极到连卦象都无法描摹,因此圣人只能以“神”有妙成万物的作用来描述它。即使上等的智慧,尚且不能确切描述“神”的体状,探究清楚“神”的深奥。而清谈者们仅根据自己的常识而对“神”产生怀疑,大多等同于自相混乱,他们对“神”的曲解已经很深了。虽然想要描述它,但其实是在描述可言传的事物。不过,我还是将这不可言说的“神”,大致描述一下。

所谓“神”,它圆应万法而无有生灭,妙成万物而无有名相。应万物之感而动,依时节之数而行。感生万物而非物,所以万物化尽而“神”不灭。依时节之数运行而非数,所以运数终尽而“神”不穷。有情虑就可以通过物来感应,有心识就可以通过运数来推求。运数有精粗之分,所以众生的禀性各异。智慧有明暗之别,所以觉照能力有利钝不同。从此来说,可以知道造化是由情虑感召,心神通过造化而传递。情虑是造化之母,心神是情虑之根。情虑有会通事物的途径,心神有暗中改移的功能。不过彻底领悟的人能够返回心神本性,而迷惑此理的人便追逐于外物罢了。

古代论道的贤圣们,也稍有相同的观点,请让我引用他们的话来证明心神的不灭。庄子在《大宗师》中发出高论说:“大自然以‘出生’来让我劳苦,以‘死亡’来让我安息。”并认为受生是人的枷锁,死亡是返回真性。这正是因为明白了受生是大患,而不受生方是返归本性的道理。文子称赞黄帝说:“身形有散灭,而神不会化灭,以不化灭的神驾御会化灭的身形,故能变化无穷。”庄子又说:“得到人的身形,已经比较欢喜。而人的身形,其实千变万化而没有止境。”这就是所谓因为知道人生不是一辈子就结束,所以才追逐外物而不返本。二位贤者的论述,虽然尚未探及其中的实质,但也表明曾经依傍宗旨而有所听闻。论者不寻思《庄子》中无方生死的说法,却迷惑于聚散只有一生的文字;不想想心神有妙成万物的灵性,而说心神之精和身形之粗一起灭亡,这不是很可悲吗?

木火的比喻,本来出自佛典,但其来历失传后,以致于无法再看出其中的旨趣。于是微妙的文字沦入世间的教典,使谈论者反而因之而产生疑惑。如果当代没有能够领悟到佛教宗旨的巨匠,就不会有人知道有先觉之明的存在。心神暗中传递的道理,即使到死也难以听闻到。为什么呢?由情虑和运数的感应,能使得造化无穷;因缘暗中的结合,使心神潜在地变现出万物。如果不是能够达观的人,谁能认识到心神依情数而起的变化?如果不是能够达观的人,谁能认识到所变现的万物来自于情数因缘的合会?请让我为提问者以事实来证明。火传到木柴上,好比心神传到身形上。火从一根木柴传到另一根木柴,好比心神能够从一个身形传到另一个身形。前一根木柴不是后一根木柴,就可知道木柴有尽的微妙;前一个身形不是后一个身形,就可领悟到情虑与运数感应作用之深。迷惑者只看到今生身形的朽烂,便以为心神和情虑都会灭亡。就像只看到一根木柴上的火烧完了,便说火和木柴都荡然无存一样。这是因为曲解了庄子《养生主》中的观点,并未对木火之喻的含义深究罢了。

如您问中所说,假如心神和身形都是造化而成,最初都来自于上天,愚钝和聪明的人所禀之气同样受生于上天。请问,是禀受于身形呢,还是禀受于心神呢?如果是禀受于身形,那么,凡是有形体的,就都变化出心神而有生命了。如果是禀受于心神,即是以神传神,那么,不肖子丹朱就应该和他的父亲尧帝一样圣明,舜帝就应该和他的父亲瞽叟一样愚钝。事实会是这样吗?会是这样吗?如果不是这样,就可以知道无形中因缘的显现,是由往昔的业因所感召的。聪明和暗钝的不同,在身形产生之初就已经决定。即使像天地那样善于运行变化,尚且不能改变往昔业因的果报,何况不及天地的呢?以道理来检验,则文义微妙却不乏征验;以事实来考察,则可以对大道不再存有疑惑。

 

导读:

本篇先问后答。

提问包括两部分,一是对前两篇论文略加评述,二是提出问难。

原文从“论旨以化尽为至极”至“自必于大通者也”为第一部分。文中先概述第三篇《求宗不顺化》,次概述第四篇《体极不兼应》,并评价说这两篇论文中的观点看似成立。

原文从“求之实当”至“义可寻也”为第二部分,疑者提出问难, 以论证“形尽神也灭”的观点。内容包括“形”“神”关系的同气、异气、随气聚散三个前提,依此分为三节:一是约“神”“形”同是二气所化设问, 二是约“神”“形”异气设问,三是约“神”“形”随气聚散设问。在三个前提下所得出的结论相同,即形灭神也灭,不灭的“神”是不存在的。

从“ 求之实当” 至“ 孰为之哉” 为第一节,约“神”“形”同是二气所化设问。文中分四小节,第一小节,说明禀二气所化生的事物,无不随生命终尽而归于无。第二小节,说明本节论证的前提,即“神”虽然灵妙,但和形一样同是阴阳二气所化。第三小节,说明既然神和形一样是同禀阴阳二气所化,则和形一样有生死始终。第四小节得出结论,神和形既然同是二气所化,形神合而为人,就像同居一宅,宅毁后便形神俱灭。形神随宅子的全、毁而同生同灭,依此提问者表达了形尽神也灭的观点。

从“若令本异”至“理之然矣”为第二节,约神形异气设问。首先提出本节的前提,即神形二气本来有异,二气聚合是不同属性的气结合在一起。其次说明,既然结合在一起,神形就应该有相同的变化规律。第三,引用“火”与“木”的比喻,说明神形之间,虽然像火和木一样有本质区别。但是同样,就像火的存在依赖于木柴,神的存在也依赖于身形。当木柴烧尽时,火也就灭掉了。当身形分离时,心神也就散灭了。由此,提问者通过火木的比喻,论证了在形神二气不同的前提下,形尽神灭的观点同样成立。

从“假使同异之分”至“义可寻也”为第三节,约神形随气聚散设问。这一节中,不再根据神形之间的同异设问,而是以形神同时随气聚散为前提加以提问。说明形神随气散聚而同生同灭,气聚形生神也生,气散形尽神便灭。并且引《庄子》加以证明。最后概括为“生尽不化”,即今生形尽之后,心神随之灭尽不再运化。

综上,问者从神形同、异、随气聚散三个前提下展开的提问,用意相同,通过证明形尽神灭,否定远公所说的“不变之宗”和佛教不生不灭的“泥洹”本体。

接下来从“夫神者何耶”至“可无惑于大道”,是远公的回答。包括三部分,一是阐明“神”的内涵,二是针对来问作答,三是约事理加以总结。

从“夫神者何耶”至“惑理者逐物耳”为第一部分,阐明“神”的内涵。分为两节,一是说明心神离相绝言;二是描述心神的内涵。

从“夫神者何耶”至“复相与而依稀”为第一节,首先说明心神精微至极,不可以凡情思议。其次,说明心神虽然离言,还需假借言语来描述。

从“神也者”至“惑理者逐物耳”为第二节,描述心神的内涵。包括三小节,第一,说明心神的自体特征。第二,说明心神的相状。第三,说明心神的作用。

原文“神也者,圆应无生,妙尽无名”一句为第一小节,说明心神的自体特征。圆应万法,妙尽万物,是有。无生无名,是空。此处从空有不二的角度描述心神的自体特征。

从“感物而动”至“神有冥移之功”为第二小节,说明心神的相状。在上面描述心神自体空有不二的基础上,下面从“非有而有”的角度来说明神的相状。包括两段, 首先描述了心神变现万物的过程。即依心神造化万物,进而产生情识。其次,从“推此而论”之后,通过概括情、化、神三者之间的关系,说明了心神变现万物的因缘。如果用佛教术语来解释,此处的“情”为熏变,“化”为现行,“神”为种子。“但悟彻者反本”等一句为第三小节,说明心神的作用。心神既有染用也有净用,悟则返于本净,惑则逐物成染。

综上,于离言说相中假借言说, 描述了心神的内涵。接下来是第二部分,针对来问作答。通过对同、异、聚散三个前提下设问的回答,论证了形尽神不灭的道理。分为三节,一是约心神自体特征答神形随气聚散,二是约心神相状答神形异气,三是约心神作用答神形同气。

原文从“ 古之论道者” 至“ 不亦悲乎”为第一节,约心神自体特征答神形随气聚散。文中通过引用古人论著,来证明神的不灭,反驳气散则形尽神灭。分为三小节,首先,说明古代论道的著述中,也有对神不灭的描述。其次,引用《庄子》和《文子》加以证明。最后,指出问者因迷惑于聚散一化之说,不达生死无方的内涵,而偏执神灭论的可悲。将文中所引的三段文字,对应前文的描述心神本体的“圆应无生,妙尽无名”,则第一段“大块劳我以生,息我以死”,远公解释为“以无生为反本”,无生则无名可得,故对应无生无名的“空”;第二段“以不化乘化,其变无穷”等,则以不化的心神驾驭变化的万物,即是“圆应”“妙尽”,是“有”;第三段“若人之形,万化而未始有极”等,即于此人形中具足万般变化, 无有穷尽,可见此人形本非实有,是“空”,而又具足万化、无有尽极,是“有”。又万化若是实有,不能具足于人形之中;人形若非幻有,不能具足万化。人形、万化,互具互摄无有障碍,即空有不二。此节是依据心神的自体特征作答。

从“火木之喻”至“非远寻其类者也”为第二节,心神相状答神形异气。分为三小节,第一小节,说明火木之喻源自佛教及其本义的微妙难知,第二小节,通过对火木之喻深义的阐释论证形尽神不灭,第三小节,指出形尽神灭错误观念的产生原因。在第二小节阐释火木之喻深义时,对情、化(或形)、神三者关系的论述,表明此节是依据心神的相状作答。文中,将“神”喻作“火”,“化”(或形)喻作“木(或薪)”。“情数相感,其化无端”,即前文心神相状中的“情为化之母”,万化是由情数感应而成。“因缘密构,潜相传写”,即前文相状中的“神为情之根”,以情数为因缘,而有神的传写功能。此处“神传于形”,即前文的“神以化传”,如前心神相状中所说:“感物而非物,故物化而不灭”。此处神传于形而非形,所以形尽而神不灭。神不灭,所以可以在前“形”终尽时,将不灭的“神”传递到其他的“形”上。但由于所化之形,是由“情”感召的,所以见到“前形非后形,则悟情数之感深”,即可以明白情数对身形的执取之深。正是由于执取深,所以看到前“形”灭时,便认为“情”和“神”也都灭尽,由此产生了形尽神灭的错误观念。

原文从“就如来论”至“况降兹已还乎”为第三节,约“心神作用”答“神形同气”。分三小节,一是标出问者所列前提,二是通过设问驳斥问意,三是说明形神皆是随昔因由心性变现。

从“就如来论”至“同禀所受”为一小节,再次标出问者所列前提,即形神同是二气所化。无论愚钝还是聪明,其神形俱为上天之所造化。

从“问所受者”至“其可然乎”为第二小节,通过设问驳斥问意。远公设问说:如果神、形都是化,二者没有差别,那么,人的生命是来自于身形呢,还是来自心神? 如果来自于身形,则成万物有灵。如果来自于心神,则父亲的心神和儿子的心神, 二者应该没有差异。而事实上,如丹朱与帝尧,重华与瞽叟,这两对父子,却有愚庸和仁智的天壤之别。由此得出,认为神、形都是二气所化的前提并不成立。

从“如其不可”至“况降兹已还乎”为第三小节,说明形神皆是随昔因由心性变现。远公指出,神的愚智明暗,并非是由形神传递而来,而是随往昔的业因熏于心性,由心性变现而来。

可见,问者在假设形神同是二气所化的同时,已经认定了形和神同是独立存在的,所以远公得以通过对“心神”来自于形神的设问加以反驳,并进而指出形神的实质。

原文从“验之以理”至“可无惑于大道”为第三部分,约理事加以总结。这段话,既是对本篇的总结,也是对整个五篇论文的总结。从对本篇的总结来看,本篇中论述了“神”不灭之理,不灭故不生,“神”不生不灭,故如如不动。世间名利之大者莫过于王者,沙门表现出的“不敬王者”之事,即是心神不为名利所动。所以以“不敬王者”之事,验之以心神不动之理,心神不动之理在事相上便有了明显的征验。能够将心神不动之理,体现在“不敬王者”的事相上,便会对佛教心神不动的大道之理不再疑惑。

从对整个五篇论文的总结来看, 前两篇论述在家、出家,属于事相。后三篇所论述的“化尽”之宗旨、“独绝”之教义和“神本体不灭”属于原理。由于佛法中“神”的本体不灭,如如不动,所以佛教在设教上与世间法不“兼”容,不夹杂名利,“独绝”于世间;在宗旨上“不顺化”,不追逐名利,“以化尽为宅”;在事相上,表现为出家“变俗”“遁世”的形式,远离名利、“不敬王者”。所以,将出家沙门“不敬王者”的事相,验之以佛教不追逐名利的“化尽”之宗、不夹杂名利的“独绝之教”和“神”之如如不动的不灭本体的道理,那么佛教微妙的道理在事相上便有了征验。通过将佛法本体、教义和宗旨的道理,表现在出家沙门不为名利所动、“不敬王者”的事相上,则对佛法的大道之理,自然不再疑惑。

 

本篇小结:

一、本篇中,问者分别从形神关系的同、异、聚散三个前提下,表达出“形”尽“神”灭的观点。远公在阐明心神内涵的基础上,依次从心神的自体特征、相状和作用三个方面给予解释,阐明“形尽神不灭”的道理。

二、文中,远公详细论述了心神自体的特征、相状和作用,以此作为解答来问的理论依据。

三、对于在随气聚散前提下形尽神灭的结论,远公依据心神自体的特征,通过引用庄子、文子的观点,说明身形是化,有生灭,心神不化,所以不灭。

四、对异气下形尽神灭的结论,远公依据心神和情化之间关系的相状,通过对“火木之喻”深义的解释,说明身形前后不同,有变化生死。而心神可由前形传于后形,所以不灭。

五、对同气下形尽神灭的结论,远公依据心神兼有迷悟之用,通过对心神禀受于形还是神的设问,说明愚智都是心神由往昔业因熏习所显现的作用,心神的作用有明暗之别,心神的自然之性不能变化。心神之性不变,所以不灭。

六、本篇中, 通过论证“神”的不灭,阐明了“神”的如如不动之理,从而揭示了“不敬王者”的实质,即不为世间最大的名利所动。并且说明,通过“不敬王者”的事相,可以领悟到心神如如不动的大道之理。本篇为“抗礼”之争提供了最根本的理论依据,为此次争论从理论上画上句号。

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