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出家人为什么不礼敬君王? —慧远大师《沙门不敬王者论》导读(三)  

来自心之极乐   2017-04-01 10:57:51|  分类: 2016年第5期 |举报 |字号 订阅

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出家人为什么不礼敬君王?

—慧远大师《沙门不敬王者论》导读(三)

《净土》杂志2016年第5  /刘富国 王豆豆

体极不兼应四

原文:

    问曰:历观前史,上皇已来,在位居宗者,未始异其原本。本不可二,是故百代同典,咸一其统,所谓“唯天为大,唯尧则之”1。如此则非智有所不照,自无外可照;非理有所不尽,自无理可尽。以此而推,视听之外,廓2无所寄。理无所寄,则宗极可明。今诸沙门,不悟文表之意,而惑教表之文,其为谬也,固已甚矣。若复显然有验,此乃希世之闻。

  答曰:夫幽宗旷邈,神道精微,可以理寻,难以事诘。既涉乎教,则以因时为检。虽应世之见,优劣万差。至于曲成3在用感即民心,而通其分。分至,则止其智之所不知,而不关其外者也。若然,则非体极者之所不兼,兼之者不可并御耳。是以古之语大道者,五变而形名可举,九变而赏罚可言。此但方内之阶差,而犹不可顿设。况其外者乎?

  请复推而广之,以远其旨。“六合之外4,存而不论”5者,非不可论,论之或乖。“六合之内,论而不辩”者,非不可辩,辩之或疑。“《春秋》经世6,先王之志,辩而不议”者,非不可议,议之者或乱。此三者,皆即其身耳目之所不至,以为关键7,而不关视听之外者也。因此而求圣人之意,则内外之道,可合而明矣。

常以为道法之与名教8,如来之与尧、孔,发致虽殊,潜相影响;出处诚异,终期则同。详而辩之,指归可见。理或有先合而后乖,有先乖而后合。先合而后乖者9,诸佛如来,则其人也。先乖而后合者,历代君王未体极之主,斯其流也。何以明之?经云:“佛有自然神妙之法,化物以权,广随所入。或为灵仙10、转轮圣帝,或为卿相、国师、道士。”若此之伦,在所变现。诸王君子,莫知为谁。此所谓合而后乖者也。

或有始创大业11,而功化未就,迹有参差,故所受不同。或期功于身后12,或显应于当年。圣王则13之而成教者,亦不可称算。虽抑引无方,必归途有会。此所谓乖而后合者也。

  若令乖而后合,则拟步通途者,必不自崖14于一揆15。若令先合而后乖,则释迦之与尧、孔,发致不殊,断可知矣。是故自乖而求其合,则知理会之必同。自合而求其乖,则悟体极之多方。但见形者之所不兼,故惑众途而骇其异耳。

因兹而观,天地之道,功尽于运化。帝王之德,理极于顺通。若以对夫独绝之教、不变之宗,故不得同年而语其优劣,亦已明矣。

 

注释:

[ 1 ] 出自《论语·泰伯》。文中说:“唯天为大,唯尧则之。”

[ 2 ] 廓,空阔,此处指像虚空一样无所寄托。

[ 3 ] 曲成, 指多方设法使有成就。《易·系辞上》:“曲成万物而不遗。”

[ 4 ] 六合:天、地和东、西、南、北四方。

[ 5 ] 此句及下两句,均出自《庄子·齐物论》。文中说:“六合之外,圣人存而不论;六合之内,圣人论而不议;春秋经世先王之志,圣人议而不辩。”

[ 6 ] 经世, 指治理天下。《后汉书·西羌传论》曰:“计日用之权宜,忘经世之远略,岂夫识微者之为乎?”

[ 7 ] 关键,锁门的木栓。〔南朝梁〕王筠《开善寺碑》:“妙门关键,辟之者既难。”此处指范围。

[ 8 ] 名教, 指儒家所倡导的伦常礼法,以正名定分为主,所以称为名教。〔东晋〕袁宏《后汉纪·献帝纪》:“夫君臣父子,名教之本也。”

[ 9 ] 乖,分离;离别。〔魏〕曹植《朔风》:“昔我同袍,今永乖别。”

[10] 灵仙,即神仙。〔东晋〕孙绰《游天台山赋》: 涉海则有方丈、蓬莱,登陆则有四明、天台,皆玄圣之所游化,灵仙之所窟宅。”

[11] 大业,伟大的事业。《书经·盘庚上》:“ 绍复先王之大业, 绥四方。”这里指成就佛道。

[12] 身后, 过世之后。《文选·陆机·豪士赋序》:“游子殉高位于生前,志士思垂名于身后。”

[13] 则,仿效,效法。如:则先烈之言行。

[14] 崖,即崖限,指自我局限。

[15] 一揆,这里指特定的某种道理。

 

本段简介:

在上篇阐明通过“不顺化”以使“化尽”,从而达到“泥洹”宗极之后,本篇中,问者针对“宗极”提问。问者从体用两个角度,依据儒家典籍,对佛教的宗极提出质疑。一是从宗极本体来看,认为此土古来唯以“天理”为极,此外更无别理。二是从宗极的外用来看,认为“天理”可得见闻,真实可信,而“泥洹”处于“视听之外”,虚无缥缈。

远公围绕如上两个问题展开回答,以消除问者的偏执。首先,通过说明世法设教之意和引用《庄子》, 消除对“ 视听”的偏执。其次,通过辨析本体和外用之间的“乖合”关系,消除问者只承认世间“天理”的偏执。最后指出,从佛教教义来看,佛法以其体达至极,唯论不变之宗,故“独绝”于世间,与世间法“不兼应”。

在上篇从佛法宗旨角度阐释之后,本篇在消除问者偏执的基础上,从设教的角度,阐明沙门采取“抗礼”的形式,是佛教教义“体极不兼应”的事相表达。

 

白话:

问:纵观历史,自上古的三皇五帝以来,凡位居宗极的君王,都从未改变过本宗。本宗不可能有两个,所以百代以来,治国的典籍代代相同,都遵循同一传统。这就是所谓的“唯有天理最大,唯有尧帝能效法天”。因此,并不是他们的智慧有所不知,而是此外无事可知;也不是他们所阐明的道理尚未穷尽,而是此外更无其他道理可以穷尽。由此推知,佛教所说视听之外的事情虚无缥缈,无有依托。既然佛教所说有理无实,那么以天理为“宗极”的道理就可以肯定了。现今的沙门,没有理解历代典籍共同阐明的天理之义,却迷惑于佛教的书面文字,已经是很荒谬了。进一步再说佛法还会有什么实际征验,那更是举世未闻。

答:幽邃的宗极广大深远,心神之道精细微妙,可从理上推寻,而难以从事上究诘。既然涉及教化,则应以是否符合时机作为拣择的原则。虽然应现于世间的教化方式,优劣千差万别,至于教化能有成效,则在于符合机感相应之道,顺应百姓心力所能达到的范围而对其进行教化。百姓心力的范围不出于视听,因而教典所论以此心智范围为限,不涉及视听之外。由此可知,不是体证“宗极”的人没有能力同时教以视听之外的事情,而是被教化的人不能同时接受视听之外的教化罢了。所以古人为了阐明大道之理,在形式上转变了五次,才用形象名字来描述,转变了九次,才用赏善罚恶来解释。这只是世间教化的深浅阶差,尚且不能够无视于人们接受能力的差别一蹴而就,何况出世间的教化之道呢?

请再推而广之,以深入论述其中的含义。“六合之外的事,置而不论”,并不是不可以论,而是论述了可能会有乖违;“六合之内的事,论述而不分辩”,并不是不可以分辩,而是分辩了可能会产生疑惑;“对于史书上记载的先王治理天下的政绩,分辩而不评议”,不是不可以评议,而是评议了可能会引起混乱。以上这三句话,都是以人们耳目所能达到的范围为界限,而不涉及视听之外的事。由此来推求圣人设教的用意,则可以明白世间内外的道理是融合贯通的。

我始终认为,道教和儒家,释迦如来和尧舜、孔子,这三教之间,设教用意虽然有别,而又暗自互相影响,出离之处诚然有异而终极目标相同。

下面详细分辨之后,三教关系的大意就显而易见了。圣人设教所体现的宗极之理,有的是先合而后分,有的是先分而后合。先合而后分的,诸佛如来即是其人。先分而后合的,历代君王这些还没有体证至极的国主,属于此类。

怎么理解呢?佛经上说:“佛有自然神妙的方法,以权巧方便教化众生,随众生机种种变现,或为神仙、转轮圣帝,或为王卿宰相、国师、道士。”诸如此类,无不变现。诸位帝王君子,不知道哪位是如来示现。这就是先合而后分的情况。

或有刚开始修学佛道的人,功德造化尚未成就,修学的行迹也参差不齐,因此所禀受修学的内容也有所不同。有的人预期在过世之后才显现出修行的功德,有的人在当世就获得瞩目的成就。君王效法这些修行者而设置教化,其方法也是不计其数。虽然功德隐显并无定规,但最终的结果一致。这是先分而后合的情况。

如果是先分后合, 那么发心证得终极之理的人,就不会自我局限于特定的某种道理。如果是先合后分,那么释迦与尧舜、孔子设教的终极目标相同,这是可以肯定的。所以从分而求其合,即可知道各教“宗极”的道理必然能够会同;从合而求其分,则可以领悟到体证“宗极”的教化方式千差万别。不过是有人仅看到了表面形式的不一致,便对各教的差异产生迷惑而感到惊骇。

由此看来,天地之道的功用不过于迁流变化,帝王的德行不出于顺天地而通人事。如果和独绝之教、不变之宗的佛教相比,其优劣显而易见。

 

导读:

本篇先问后答。

问中从体用两个角度,以世法质疑佛法。包括三部分。首先,从宗极之体本身提问。引用本土历代典籍,证明“宗极”只有一个,即“天理”,从而否定佛法的“泥洹”宗极。其次,从宗极是否可得闻见的作用提问。通过说明“视听之外”更无别理,否定常人无法见闻的佛教“泥洹”之理的存在,从而肯定可得见闻的“天理”是唯一的“宗极”。最后总结,指出佛教沙门所信奉“泥洹”之理的荒谬和现实征验的稀少。

答中分三部分,一是消除唯以视听为是的偏执,二是消除唯以天理为极的偏执,三是说明佛教教义由于体极而不兼应。

原文从“夫幽宗旷邈”至“可合而明矣”为第一部分。又分为两节,一是阐明世法依“视听之内”设教的原因,二是引用《庄子》证明并非只有“视听之内”。

原文从“夫幽宗旷邈”至“况其外者乎”为第一节。分为四小节。第一小节,感慨佛理幽深,并无定相。第二小节,说明以深奥的“宗极”佛理教化众生时,需要考虑时节因缘。所以世间依“视听之内”设教,是考虑了众生的接受能力,“即民心而通其分”。第三小节,强调并非设教者不通达“视听之外”,而是所教化的众生无法接受。第四小节,引用古来讲解大道时所采用“五变”“九变”,说明世出世间的教化同样存在阶差,方式不应局限于一种。

原文从“请复推而广之”至“可合而明矣”为第二节,引用《庄子》证明并非只有“视听之内”。文中引用《庄子》中的三句话,首先,通过“不论”“不辩”“不议”这三个“不”,说明世间的典籍都是以可得眼见耳闻的事物作为教化的范围,不出“视听之外”,以证明前文所说世法依“视听之内”设教。其次,通过“非不可论”“非不可辩”“非不可议”这三个“非不”,表示并非绝无“视听之外”的事情,以消除问者唯以“视听之内”为是的偏执。

原文从“ 常以为道法之与名教”至“故惑众途而骇其异耳”为第二部分,消除唯以天理为极的偏执。分为三节,第一略明宗极同异,第二约乖合详辨宗极,第三以乖合之理消除偏执。

原文从“ 常以为道法之与名教”至“终期则同”为第一节。此处远公概括出佛道儒三教之间的关系,即三教之间作用不同而互相影响,成效虽异而终极目标相同。

从“详而辩之”至“此所谓乖而后合者也”为第二节,约乖合详辨宗极。分两小节,先标出乖合,次详细解释。

原文从“详而辩之”至“斯其流也”为第一小节。说明三教之间存在两种关系:“先合后乖”与“先乖后合”。“合”,指三教最终的宗极是一,即本体相同;“乖”,指三教各有各的宗极,即表面功用有异。“先合后乖”,指由最终合一的宗极本体而起表面差别的宗极之用。“先乖后合”,指由表面差别的宗极之用会归最终合一的宗极本体。文中指出,诸佛如来属于“先合后乖”,历代未体极的君王属于“先乖后合”。

从“何以明之”至“此所谓乖而后合者也”为第二小节,次详细解释。分两段,一是解释“合而后乖”,二是解释“乖而后合”。第一段中,引用佛经说明,佛证得“自然神妙之法”,即是合于“至极”的本体,所以能够乖离,示现出“灵仙、转轮圣帝”等种种差别的外用,如《普门品》中观音菩萨的三十二化身,乃至释迦牟尼佛的千百亿化身。第二段,解释“乖而后合”。说明修行者以种种不同的方式上求佛道,圣王们也依此种种方式施设教化。采取方式的不同,是“乖”,而必将殊途同归,证到相同的宗极本体,是“合”。“合而后乖”是依体起用,“乖而后合”是以用归体。

从“若令乖而后合”至“故惑众途而骇其异耳”为第三节,以乖合之理消除偏执。分为两段,一是运用“乖合”之理解释问意,二是指出偏执的产生原因。

从“若令乖而后合”至“则悟体极之多方” 为第一段。分为四句。一是“乖而后合”,说明如果明白表面功用之“乖”,必然会归最终本体之“合”,就不会偏执于表面功用,而唯以“天理”为宗极。二是“先合而后乖”,说明如果明白“乖”的教化之用是依“合”的至极之体而有,则可知儒佛教化的外用虽然不同,但所依据的至极之体无别。三是“自乖而求其合”,说明如果从“乖”的外用来求证“合”的本体,则必将证得相同的本体。四是“自合而求其乖”,说明如果从“合”一之体来看待“乖”的教化之用,则可以领悟到体达本体的教化方式多种多样。四句中,第一句破偏执,第二句以用归体,第三句说明自体是一,第四句说明一体之中具足多用。

“但见形者之所不兼, 故惑众途而骇其异耳”为第二段,指出偏执的产生原因。即由于问者没有看到三教宗极在最终本体上的一致性,仅看到了三教宗极表面的差别功用,便偏执于唯以世间天理为极,而视佛教为异端。

从“因兹而观”至“亦已明矣”为第三部分,说明佛教教义由于“体极”而“不兼应”。在详细辨析三教关系的体用乖合之后,文中通过与儒家道家天地王侯运化顺通功德的对比,阐明佛教教义的殊胜及与世间教法的不兼应。意在说明,虽然三教最终的本体相同,而从施设三教的用意来看,佛法体达至极,故得阐明不变的宗极之理。世间教法未达至极,仅得论于“视听之内”。同时,由此体极、未体极的优劣之分,也决定了佛法与世间法的不兼应。既然不能兼应,沙门理应遵循体极的佛法教义,表现为“独绝”世间的“抗礼万乘”。

 

本篇小结:

一、本篇中,针对问者从体用两方面提出的质疑,远公通过阐明视听有内外和体用有乖合,以消除问者的偏执。进而,从圣人设教之意的角度,指出佛法“不兼应”于世间法,从教义上阐明了沙门“抗

礼”的原因。

二、针对所提出的有关“视听”的问题,远公通过阐释世间法以“视听之内”设教的原因,并引用《庄子》说明并非绝无“ 视听之外”,从而消除了问者唯以“视听之内”为是的偏执。

三、针对所提出的有关“天理”的问题,远公通过对三教关系体用“乖合”的辨析,消除了提问者唯以“天理”为极的偏执。

四、最后,通过与未体极的世间法的比较,指出佛教体达至极的殊胜及与世间法的不兼应。由此,阐明了沙门“抗礼”的教义依据。

五、对体极者所体达的“至极”,亦即“神”的探讨,成为下篇问答的要点。

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